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Historia de la mentira: Prolegómenos Jacques Derrida

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Historia de la mentira: Prolegómenos
Jacques Derrida

(Conferencia dictada en Buenos Aires en 1995.
Organizada por la Facultad de Filosofía y Letras y por la Universidad de Buenos Aires)


Proponemos la siguiente conferencia a fin de sugerir una experiencia de lectura de tres voces entretejidas en y con el tiempo: en este caso Nietzsche-Koyré-Derrida.

A pie de página los enlaces y otras sugerencias de lectura

V.G.


    Aun antes de un exergo, permítanme hacer dos confesiones que son a la vez dos concesiones. Tienen que ver con la fábula y el fantasma, es decir, con lo espectral. Se sabe que, en griego, phantasma alude también a la aparición del espectro, el fantasma o el aparecido. Lo fabuloso y lo fantasmático tienen un rasgo en común: stricto sensu y en sentido clásico, esos términos, no conciernen ni a lo verdadero, ni a lo falso, ni a lo veraz, ni a lo falaz. Se emparentan más bien con una especie irreductible del simulacro o de la virtualidad. Sin duda, no son en sí mismos verdades o enunciados verdaderos, pero tampoco son errores, engaños, falsos testimonios o perjurios.

    La primera confesión concedida tiene que ver con el título propuesto: «Historia de la mentira» Si lo desplazamos ligeramente, haciendo deslizar una palabra bajo la otra, parece imitar el célebre título de un texto que antes me interesó mucho. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche llama «Historia de un error» (Geschichte eines Irrtums) a una especie de relato en seis episodios que, en una sola página, narra en suma, nada menos que el mundo verdadero (die wahre Welt), la historia del «mundo verdadero». El titulo de este relato ficticio anuncia la narración de una afabulación: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde)». Por consiguente, no se nos contará una fábula sino, en cierto modo, cómo llegó a tramarse una fábula. Tal como si fuera posible un relato verdadero acerca de la historia de esa afabulación y de una afabulación que, precisamente, no produce otra cosa que la idea de un mundo verdadero, lo que amenaza arrastrar hasta la pretendida verdad del relato: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endílch zur Fabel wurde. «Historia de un error» no es más que un subtitulo. Esta narración fabulosa sobre una fabulación, sobre la verdad como afabulación, es un truco teatral. Pone en escena personajes que, para nosotros estarán más o menos presentes como espectros, entre bastidores: en primer lugar Platón, quien, según Nietzsche, dice: «Yo, Platón, soy la verdad», después la promesa cristiana con los rasgos de una mujer, luego el imperativo kantiano, la «pálida idea koenigsberguiana», después aún el canto del gallo positivista y por fin el mediodía zaratustriano. Volveremos a nombrar a todos esos espectros, pero también apelaremos a otro, que Nietzsche no nombra: San Agustín. Es verdad que este último, en sus grandes tratados sobre la mentira (De mendacio o Contra mendacium), siempre está en diálogo con San Pablo, quien, por su parte, fue un íntimo de Nietzsche, el adversario privilegiado de un ensañado Nietzsche.

   Pero si el recuerdo de este texto fabuloso no debe abandonarnos, la historia de la mentira no podría ser la historia de un error, aunque fuera la de un error en la constitución de lo verdadero, en la historia misma de la verdad como tal. En este texto polémico e irónico de Nietzsche, en la vena de esta fábula sobre una afabulación, la verdad, la idea del «mundo verdadero» seria un «error».

   Pero en principio y en su determinación clásica, la mentira no es el error. Se puede estar en el error, engañarse sin tratar de engañar, y por consiguiente, sin mentir. Es verdad que mentir, engañar y engañarse se inscriben en la categoría de lo pseudológico. Pseudos, en griego, puede significar la mentira tanto corno la falsedad, la astucia o el error, el engaño, el fraude, tanto como la invención poética, lo que multiplica los malentendidos sobre lo que puede querer decir un malentendido y esto no simplifica la interpretación de un diálogo «refutativo» tan denso y agudo como el Hipias menor (è peri tou pseudous, anatreptinkos). Es verdad también que Nietzsche parece sospechar que el platonismo o el cristianismo, el kantismo y el positivismo mintieron cuando intentaron hacernos creer en un «mundo verdadero». Mentir no es engañarse ni cometer un error. Uno no miente diciendo simplemente lo falso, al menos si creemos de buena fe en la verdad de lo que pensamos u opinamos. San Agustín lo recuerda en la introducción de su De mendacio (1) donde por lo demás, propone una distinción entre la creencia y la opinión, distinción que podría ser para nosotros, todavía hoy, y hoy de manera novedosa, de gran alcance. Mentir es querer engañar al otro, y a veces aún diciendo la verdad. Se puede decir lo falso sin mentir, pero también se puede decir la verdad con la intención de engañar, es decir mintiendo. Pero no se miente si se cree en lo que se dice, aún cuando sea falso. Al declarar que cualquiera que enuncie un hecho que le parezca digno de ser creído o que en su opinión sea verdadero, no miente, aunque el hecho sea falso, San Agustín parece excluir la mentira a uno mismo y ésta es una cuestión en la que insistiremos: ¿es posible mentir a sí mismo y todo autoengaño, toda astucia para consigo mismo, merece el nombre de mentira?

Cuesta creer que la mentira tenga una historia. ¿Quién se atrevería a contar la historia de la mentira? ¿Y quién la propondría como una historia verdadera? Pues suponiendo, concesso non dato, que la mentira tenga una historia, aún se debería poder contarla sin mentir. Y sin ceder demasiado fácilmente a un esquema convencional y dialéctico que hiciera participar a la historia del error, como historia y trabajo de lo negativo, en el proceso de la verdad, en la verificación de la verdad referida al saber absoluto. Si hay una historia de la mentira, es decir del falso testimonio, y si apunta a alguna radicalidad del mal que llamamos mentira o perjurio, ella no sería reapropiable por una historia del error  o de la verdad. Por otro parte, si según parece, la mentira supone la invención deliberada de una ficción, no por eso toda ficción o toda fábula viene a ser una mentira; y tampoco la literatura. Ya se pueden imaginar mil historias ficticias de la mentira, mil discursos inventivos destinados al simulacro, a la fábula y a la producción de formas nuevas sobre la mentira, y que no por eso sean historias mentirosas, es decir, si nos guiamos por el concepto clásico y dominante de mentira, historias que no sean perjurios o falsos testimonios.

¿Por qué invocar aquí un concepto clásico y dominante de mentira? ¿Existe, en estado práctico o teórico, un concepto prevaleciente de mentira en nuestra cultura? ¿Y por qué recordar ahora sus rasgos? Yo formalizaría esos rasgos a mi manera, que espero sea verdadera, justa y adecuada, pues la cosa no es tan simple, y si me equivoco, no mentiría sino a condición de que lo hubiera hecho adrede. Pero sería difícil, y me atrevería a decir imposible, probar que lo he dicho adrede y lo señalo solamente para anunciar desde ahora una hipótesis: que, por razones estructurales, siempre será imposible probar, en sentido estricto, que alguien ha mentido, aún cuando se pueda probar que no ha dicho la verdad. Jamás se podrá probar nada contra alguien que afirma: «me equivoqué pero no quería engañar y lo hice de buena fe». O también, alegando la diferencia siempre posible entre lo dicho, el decir y el querer decir, los efectos de la lengua, de la retórica, del contexto, «he dicho eso, pero no es lo que quería decir, de buena fe, en mi fuero interno, ésa no era mi intención, hubo un malentendido».

He aquí pues, tal como creo que debo formularla aquí, una definición de la definición tradicional de la mentira. En su figura prevaleciente y reconocida por todos, la mentira no es un hecho o un estado: es un acto intencional, un mentir. No hay mentiras, hay ese decir o ese querer decir al que se llama mentir: mentir será dirigir a otro (pues sólo se miente al otro, uno no se puede mentir a sí mismo, salvo sí mismo como otro) un enunciado o más de un enunciado, una serie de enunciados (constatativos o realizativos) que el mentiroso sabe, en conciencia, en conciencia explícita, temática, actual, que constituyen aserciones total o parcialmente falsas; hay que insistir desde ahora en esta pluralidad y en esta complejidad, incluso en esta heterogeneidad. Tales actos intencionales están destinados al otro, a un otro o a otros, para engañarlos, para hacerles creer (aquí la noción de creencia es irreductible, aun cuando permanece oscura) en lo que se ha dicho, cuando por lo demás, se supone que el mentiroso, ya sea por un compromiso explícito, un juramento o una promesa implícita, dirá toda la verdad y solamente la verdad. Lo que aquí cuenta, en primero y en último lugar, es la intención. San Agustín lo destacaba también: no hay mentira, por más que se diga, sin la intención, el deseo o la voluntad explícita de engañar (fallendi cupiditas, voluntas fallendi) (2) Esta intención, que define la veracidad o la mentira en el orden del decir, del acto de decir, es independiente de la verdad o de la falsedad del contenido, de lo que se dice. La mentira tiene que ver con el decir y con el querer decir, no con lo dicho: «... no se miente al enunciar una aserción falsa que uno cree verdadera y (...) se miente, antes bien, enunciando una aserción verdadera que uno cree falsa. Pues es por la intención (ex animi sui) que hay que juzgar la moralidad de los actos». ( 3)

Esta definición parece al mismo tiempo evidente y compleja. Cada uno de sus elementos resultará necesario para nuestro análisis. Si insistí en el hecho de que esta definición de la mentira circunscribía un concepto prevaleciente en nuestra cultura, fue para conceder una posibilidad a la hipótesis de que tal concepto, determinado por una cultura y una tradición religiosa o moral, quizás por más de una herencia, por una multiplicidad de lenguas, etc., tenía él mismo una historia. Pero he aquí una primera y luego una segunda complicación: si el concepto aparentemente más común de mentira, si el sentido común concerniente a la mentira tiene una historia, entonces está inmerso en un devenir que siempre amenaza relativizar su autoridad y su valor. Pero, segunda complicación, también hay que distinguir entre la historia del concepto de mentira y una historia de la mentira misma, una historia y una cultura que afectan la práctica de la mentira, las maneras, las motivaciones, las técnicas, las vías y los efectos de la mentira. Dentro de una sola cultura, allí donde reinaría unánimemente un concepto estable de mentira, puede cambiar la experiencia social, la interpretación y la puesta en práctica del mentir. Puede dar lugar a otra historicidad, a una historicidad interna de la mentira. Suponiendo que en nuestra tradición llamada occidental (judía, griega, romana, cristiana, islámica) dispongamos de un concepto unificado, estabilizado, y por consiguiente confiable de mentira, no basta con reconocerle una historicidad intrínsecamente teórica, a saber, aquello que lo distinguiría de otros conceptos en otras historias y en otras culturas; también habría que examinar la hipótesis de una historicidad práctica, social, política y técnica que la habría transformado, y aun, marcado por rupturas dentro de nuestra propia tradición.

A esta última hipótesis quisiera concederle aquí algún privilegio provisional. Pero, ¿podremos alguna vez distinguir entre esas tres cosas: 1) una historia (Historie) del concepto de mentira, 2) una historia (Geschichte) de la mentira, constituida par todos los acontecimientos que se han incorporado a la mentira o por la mentira y, por otra porte... en fin... 3) una historia verdadera que ordene el relato (Historie, historia rerum gestarum) de esas mentiras o de la mentira en general? ¿Cómo disociar o alternar esas tres tareas? No olvidemos nunca esta dificultad.

Siempre antes de llegar a los exergos, antes inclusive de comenzar a comenzar, debo hacer una segunda confesión. Ustedes tendrían el derecho de desconfiar de ella como de cualquier otra confesión. Debido a toda clase de límites, en particular los limites de tiempo estrictamente asignados, no diré todo, ni siquiera lo esencial de lo que puedo pensar acerca de una historia de la mentira. Que no diga toda la verdad sobre una historia de la mentira no sorprenderá a nadie. Pero no diré siquiera toda la verdad de lo que por mi parte, puedo pensar o atestiguar hoy, acerca de una historia de la mentira y del modo, muy diferente, en que, según creo, habría que escuchar o contar esta historia. Por tanto, no diré toda lo verdad de lo que pienso. Mi testimonio será parcial. ¿Soy culpable por eso? ¿Significa que les habré mentido? Dejo esta cuestión en suspenso, sólo se las presento al menos hasta el momento de la discusión y sin duda más allá.

Dos citas fragmentarias, en carácter de exergo, deberán ahora velar sobre esos prolegómenos. Primero daré la palabra a dos pensadores cuya memoria debemos saludar aquí. Su memoria habita esta casa.

Lejos de contentarse con narrar una cierta historia, cada uno de estos fragmentos refleja en su resplandor una historicidad paradojal e insólita.

Ante todo, la historicidad de la mentira. Que la política es un lugar privilegiado para la mentira, es bien sabido. Hannah Arendt lo recuerda más de una vez:

 «Las mentiras siempre han sido consideradas como herramientas necesarias y legítimas, no sólo del oficio del político o del demagogo, sino también del oficio del hombre de Estado. ¿Por qué esto es así? ¿Y qué significado tiene, por una parte, en cuanto a la naturaleza y la dignidad del ámbito político, y por otra en lo que se refiere a la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la buena fe?» (4)

Así empieza «Verdad y política» («Truth and Politics»), cuya primera versión inglesa de 1967 fue un artículo aparecido en una revista, el New Yorker en respuesta a una polémica periodística posterior a la publicación de Eichmannn en Jerusalem. Todos saben que Hannah Arendt, a su manera, se atribuyó la misión de periodista en el proceso Eichmann. Luego, denunció muchas mentiras y falsificaciones, de las cuales la prensa, en particular, era culpable a su respecto. En la primera nota de «Truth and Politics» Arendt recuerda ese contexto. Así destaca el efecto de los medios y lo hace en un gran periódico, el New Yorker. Enfatizó de inmediato la dimensión mediática, los lugares de publicación y los títulos de los periódicos neoyorkinos e internacionales, por razones que, según espero, no dejarán de aclararse. Es en la New York Review of Book de la época (pues ese periódico también tiene una historia y Hannah Arendt escribía a menudo allí) donde algunos años más tarde, en 1971, publicó «Mentir en Política: Reflexión sobre los Pentagon Papers» («Lying in Politics: Reflection on the Pentagon Papers») En cuanto a los Pentagon Papers, esos documentos secretos, financiados por Mc. Namara, sobre la política norteamericana en Vietnam desde la Segunda Guerra Mundial hasta 1968, los mismos habían sido publicados por otro periódico, también neoyorkino e internacional, el New York Times. Al hablar de lo que estaba «en la cabeza de quienes reunieron los Pentagon Papers para el New York Times («in the minds of those who compiled The Pentagon Papers for the New York Times»), Hannah Arendt precisa:

«La famosa grieta de credibilidad con la que nos habíamos familiarizado durante seis largos años se ensanchó repentinamente como un abismo. Arenas movedizas de declaraciones mentirosas de todo tipo, engaños tanto como autoengaños [deceptions as well as self-deceptions: subrayo «self-deceptions» pues más adelante designaremos así a uno de nuestros problemas: ¿es posible la «self-deceptions»? ¿Se trata de un concepto riguroso y pertinente para lo que nos interesa aquí, es decir, la historia de la mentira? ¿Alguna vez realmente nos mentimos a nosotros mismos?], estaban listas para tragarse a cualquier lector deseoso de poner a prueba ese material que, desgraciadamente, deberá reconocer como la infraestructura de casi una década de política exterior e interior de los Estados Unidos».

[The famous credibility gap, wich has with us far six long years, has suddenly opened up into an abyss. The quiscksand of lying statements of all sorts, deceptions as well as self-deceptions, is apt to engulf any reader who whishes to probe this material, which, unhappily, he must recognize as the infrastructure of nearly a decade of United States foreign and domestic policy]. (5) 

Si la historia, y sobre todo la historia política rebosa de mentiras, como bien se sabe, ¿cómo podría la mentira misma tener una historia? Esa mentira, tan habitualmente experimentada, cuya estructura es aparentemente tan evidente y cuya posibilidad es tan universal como intemporal, ¿cómo podría tener una historia intrínseca y esencial? Ahora bien, Hannah Arendt, siempre en «Truth and Politics», dirige nuestra atención hacia una mutación en la historia de la mentira. Esta mutación actuaría a la vez en la historia del concepto y en la historia de la práctica del mentir. Sólo en nuestra modernidad la mentira habría alcanzado su límite absoluto y se habría tornado «completa y definitiva». Ascenso y triunfo de la mentira: mientras en las artes y en las letras, Oscar Wilde se quejaba de lo que denominó con un título célebre, «La decadencia de la mentira» (The Decay of Lying) por el contrario Arendt diagnostica en la arena política, un crecimiento hiperbólico de la mentira, su paso al límite, en síntesis, la mentira absoluta: no el saber absoluto como fin de la historia sino la historia como conversión a la mentira absoluta. ¿Cómo entenderla?

 «La posibilidad de la mentira completa y definitiva, desconocida en épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna de los hechos. Incluso en el mundo libre, donde el gobierno no ha monopolizado el poder de decidir o de decir qué es o no es desde el punto de vista fáctico, gigantescas organizaciones de intereses han generalizado una especie de mentalidad de la «raison d’état» [razón de estado, en francés en el original] que antes se limitaba al tratamiento de los asuntos exteriores y, en sus peores excesos, a las situaciones de peligro claro y actual. Y la propaganda a escala gubernamental aprendió más de un giro de uso corriente en los negocios y en los métodos de Madison Avenue [...]». (6) 

Sería tentador pero un poco fácil oponer, como dos fines de la historia, el concepto negativo de ese mal, la mentira absoluta, a la positividad del saber absoluto, ya sea en el modo mayor (Hegel) o en el modo menor (Fukuyama).  Lo que sin duda, y con alguna inquietud, debería movernos al recelo en esta noción de mentira absoluta, es cuánto ella presupone, todavía, de saber absoluto en un elemento que sigue siendo el de la autoconciencia reflexiva. Por definición, el mentiroso sabe la verdad, si no todo la verdad, por lo menos la verdad de lo que piensa, sabe lo que quiere decir, sabe la diferencia entre lo que piensa y lo que dice: sabe que miente. Sócrates profesaba esa conexión esencial entre el saber, la ciencia, la autoconciencia y la mentira y jugaba con ella en ese otro texto mayor de nuestra tradición referente a la mentira, el Hipias menor (è operi tou pseudous). Si se apela a ella en conciencia y de acuerdo a su concepto, la mentira absoluta de la que habla Arendt corre el riesgo de ser la contracara del saber absoluto.

En otra parte del mismo artículo, dos ejemplos extraídos de la política europea vuelven a poner en escena «mentiras» de tipo moderno. Los actores serán ahora De Gaulle y Adenauer. El primero pretendía hacer creer, y casi lo logró, que «Francia forma parte de los vencedores de la última guerra y es por tanto una de las grandes potencias»; el segundo, que «la barbarie del nacionalsocialismo había afectado únicamente a un porcentaje relativamente pequeño del país».(7) Estos ejemplos se encuadran en fórmulas que oponen todavía la mentira política tradicional a la reescritura moderna de la historia e insisten en un nuevo estatus de la imagen:

 «Ahora debemos volver nuestra atención hacia el fenómeno relativamente reciente de la manipulación masiva de los hechos y de la opinión, tal corno se ha tornado evidente en la reescritura de la historia, en la fabricación de imágenes y en la política de los gobiernos. La mentira política tradicional, tan saliente en la historia de la diplomacia y de la habilidad política, generalmente se refería a secretos auténticos -datos que nunca se habían hecho públicos- o bien a intenciones que, de todos modos, no poseen el mismo grado de certidumbre que los hechos consumados. [...] Las mentiras políticas modernas tratan eficazmente de cosas que de ningún modo son secretas, sino conocidas prácticamente por todo el mundo. Esto es evidente en el caso de la reescritura de la historia contemporánea a la vista de aquellos que han sido sus testigos, pero es igualmente cierto en la fabricación de imágenes de todo tipo […] pues se supone que una imagen, a diferencia de un retrato a la moda antigua, no embellece la realidad sino que ofrece de ella un sustituto completo. Y ese sustituto, en virtud de las técnicas modernas y de los medios masivos de comunicación, es, por supuesto, mucho más patente de lo que fue jamás el original.»

 [We must now turn our attention to the relatively recent phenomenon of mass manipulation of fact and opinion as it has become evident rewriting history, in image-making, and in actual government policy. The traditional political lie, so prominent in the history of diplomacy and statecraft, used to concern either true secrets –data that had never been made public- or intentions, which anyhow do not possess the same degree of reliability as accomplished facts. (…) In contrast, the modern political lies deal efficiently with things that are not secrets at all but are known to practically everyboody].

 Por eso, como ahora la imagen-sustituto ya no remite más a un original, ni siquiera a un original representado ventajosamente, sino que lo reemplaza ventajosamente pasando del estatus de representante al de reemplazante, el proceso de la mentira moderna ya no sería la disimulación que enmascara la verdad sino la destrucción de la realidad o del archivo original:

 «En otros términos, la diferencia entre la mentira tradicional y la moderna a menudo equivale a la diferencia entre esconder y destruir».

 [In other words, the difference between the traditional lie and the modern lie will more often than not amount to the difference between hiding and destroying] ( 8)

 Volveremos a la lógica de estas proposiciones. La palabra y el concepto de «mentira» se tornan ahora apropiados, teniendo en cuenta precisamente su historia conceptual, para designar estos fenómenos de nuestra modernidad política, tecno-mediática, testimonial, hacia los cuales Hannah Arendt orientó nuestra atención, tan temprana y lúcidamente, y a menudo por haberlos experimentado ella misma del modo más doloroso, sobre todo cuando fue reportera durante el Proceso Eichmann.

Pasemos ahora al otro exergo. La historicidad que invoca sería también la de una cierta sacralidad o santidad. Esta sacro-santidad (Heiligkeit) es constitutiva –por ejemplo, a los ojos de Kant, y en una tradición agustiniana que él no declara explícitamente- del deber o del imperativo incondicional de no mentir. El deber de decir lo verdad es un imperativo sagrado, Reiner Schürmann hace notar en Le principe d’anarchie, y a propósito de una lectura de Heidegger, que «dado que la noción de sagrado pertenece al contexto de lo original, sigue siendo histórica: lo sagrado es `la huella de los dioses que se han ido´ que conduce hacia su retorno [dice Heidegger en las Hlzwege, pp 250 y ss.]. Por el contrario, el pudor y la piedad, en cuanto van acompañados del fenómeno de lo originario, dirigen el pensamiento a la eclosión única de la presencia, que en nada es histórica». ( 9 ) 

 
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